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孟荀人性论的分歧与精义 _光明日报 _光明网

2018-12-09 10:14:03

  作者:林桂榛(曲阜师范大学副研究员)

  人性论是天人论之枢纽,更是社会与人生论之基石。孔子不言人性善恶,只说“性相近也,习相远也”、“少成若天性,习贯如自然”(贯同掼通惯),但孔子之后的孟子、荀子却各著书说“性善—性恶”并流传甚广。古来饱学者于孟荀人性论素有理解差异,近来一些浅者的臆断燕说更致其扑朔迷离甚至紫之夺朱。

清代康涛绘《孟母断机教子图》(局部)?光明图片/视觉中国

  一、孟子的确持性善论。谈孟子性善论的近人专文以数百计,中外专著也有数种,新说日多:孟子非主张“性善”;孟子实主张“情善”;孟子实是持“性向善/性可善/性能善”论;孟子“性善”是一种“引导性/生长性”概念;孟子“性善”是“心善/善于禽兽/善端/善根/善质/才非不善”论,如此等等。

  《孟子》说“孟子道性善,言必称尧舜”“乐尧舜之道”“以人性为仁义”“今曰性善”“尧舜与人同耳”“尧舜性之也”“尧舜性者也”;《荀子》说孟子讲“其性善”“人之性善”“今人之性善”;《春秋繁露》说孟子讲“性已善”“万民性皆能当之(善)”;《孙卿书录》说“孟子者亦大儒,以人之性善”;《论衡》说“孟子作《性善》之篇,以为人性皆善,及其不善,物乱之也”;《申鉴》说“孟子称性善,荀卿称性恶”。故孟子讲性本善、性已善属千真万确,关键是要理解其性善论之所以然。

  二、荀子实际持性朴论。荀子说“性恶”只见于西汉末年刘向整理、唐杨倞作注、宋官方雕印而传世的《荀子》一书的《性恶》篇(先秦古书篇名多后人加),而荀书之外言荀子讲性恶首见荀书第一整理人刘向《孙卿书录》。刘向之后才有东汉王充《论衡》、荀悦《申鉴》提荀子讲性恶,此前荀子弟子韩非等言人性好利而重法度但不言性恶,荀子后学陆贾、贾谊等都重教化更不言性恶,董仲舒、司马迁皆不引性恶说但言孟子崇性善尚尧舜,故吕思勉《经子解题》说性恶论等“在儒家中为异军苍头,安得历先汉二百年迄无祖述之书,亦无反驳之论哉”。

  更奇的是宋本《荀子》有两处明言“材性本朴”:1.《礼论》篇“故曰:性者本始材朴也,伪者文理隆盛也……性伪合然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治……宇中万物生人之属,待圣人然后分也”段,在《礼论》篇中与上下文完全无关,而恰与《性恶》“则礼义恶生”章谈“圣人—性—伪”处高度契合衔接,故其本属《性恶》无疑。2.《性恶》篇“目明而耳聪”章荀子解孟子说失丧性善方变恶为“离其朴,离其资”方变恶,又解孟子所谓性善者实是“不离其朴而美之,不离其资而利之”(其指前文“人之性”),并反复类比于聪明性能不离耳目材质,此皆言“材朴/资朴”下的“材—性”关系无疑。

  另外,1.校入“材性本朴”段的《性恶》其“材/性/伪/善/恶”概念的含义是明确而统一的;2.《性恶》是就孟子性善说而驳诘起论,其修辞与语意十分鲜明;3.驳性善论的直接命题是“性不善”非“性恶”,如《孟子》里“性善—性不善”之辩;4.《性恶》谈人性趋利或多致纷争乱果不能证明人性内部是恶(本性取决于材);5.《性恶》连论不直枸木、不利钝金、不善(原作恶)人性其状“不×”并治化此朴状而得直利善;6.资朴为原貌原点,资材朴必性能朴,材性有高下无善恶,生材有质地美恶而生性无伦理善恶;7.《性恶》末尾仍有非直接“善人—不善人”对说的“不善”字样未讹改为“恶”;8.荀子修身治世并行的思想体系必以性朴论作基础(材性本恶何论修治与圣贤);9.董仲舒也驳孟子性善论且有“质朴之谓性”“性者天质之朴也,善者王教之化也”的性朴说;10.刘向说董仲舒“作书美孙卿”(专文或佚),其《春秋繁露》《贤良对策》思想与荀子论人性人情、师法之治仍吻合。

  以上12点,长兴导航路线查询,加之《性恶》篇“人之性恶,则礼义恶生”“凡人之欲为善者,为性恶也”“古者圣人以人之性恶”“性恶则与圣王贵礼义矣”诸段其“性恶”当作“性不善”方可通(性恶而作礼义、性恶而欲善、性恶而圣人出皆不通),并方与后文“礼义积伪者岂人之本性”“塗之人可以为禹”“圣可积而致然而皆(圣)不可积”“人情甚不美”“虽有性质美”五论相匹合,此皆足证驳孟之《性恶》篇本大讲材朴、性朴及该篇在董子时还言“性不善”而无“性恶”之误,且此误当系整理者刘向之讹改(见笔者已刊论著)。

  三、孟子就天言伦理之性。孟子性善论并非今人质疑“性善”而别造的“向善/可善/能善/心善/情善/才善/善端/善引导/善成长”等义。孟子非就性论性,乃就天论性,就伦理言天人性命,就价值信念言天道天德与人命人性。若学者洞察孟子所言心性修养以致性命通达之路径,就清晰可知孟子性善说的来源或依据,因为孟子所述修养进路恰是对性善下降或生成过程的一种逆推或上溯。不明乎此上下回流,必不懂“命于天而性于人”的孟子性善论。

  比如孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣;存其心,养其性,所以事天也……修身以俟之,所以立命也”是对“天→命→性→心”下降进程的反转;孟子“诚身有道,不明乎善不诚其身矣;是故诚者天之道也,思诚者人之道也”是对《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”落地模式的回溯。心性上溯到天命或天命之性获彰显的要门,就在思孟学派强调感通的“圣/诚”二字上。故孟子说仁义礼智圣五德是“命也”亦是“有性焉”,说“此天之所与我者”“君子所性,仁义礼智根于心”“虽存乎人者,岂无仁义之心哉”“君子所以异于人者,以其存心也”“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也”。

  孟子坚信“四端”内的仁义礼智等是天所赋予的“良能良知”,故强调“有本者如是”不“失其本心”,强调“揣其本”“反其本”“则故(本)顺性”“扩而充之”“达之天下”或“求其放心”。正因天命性心的贯通一体,故孟子说“万物皆备于我矣”“上下与天地同流”“我善养吾浩然之气”,说我性我德是“达尊/尊爵/天爵”并嚣嚣然。至于孟书里“不忍人之心—孺子将入井”“四端—四体”以及“杞柳—桮棬”“湍水—行水”“兽性—人性”“仁内—义外”“牛山伐—良心放”“求鸡犬—求放心”诸论,不过是孟子因性善之辩而方便法门摆出的经验举证或世俗喻说,该“好辩”之词实未触及孟子性善说立论的真正机关与要害,今人据此别造新解自然不得要领甚至穿凿日远。

  孟子以性善为大本,故不否认耳目口鼻等官能之欲求是“性也”,但又明言此性“有命焉,君子不谓性也”,并反将“仁义礼智圣”推为“有性焉,君子不谓命也”,于是创立了不否定欲性但贬低欲性地位的双性论。孟子认为“君子所性,仁义礼智根于心”之善性即“心之所同然者何也,谓理也义也”之理义,那“不谓之性也”的性又何置呢?“自孟子说已是欠了下意,所以费无限言语”,于是宋儒将汉唐“理—气”哲学引入人性论,通过“性即理”“天地之性是理也”“天命之性指理言”“德性犹言义理之性”等,将“仁义礼智根于心”的善性对接到“天地之性”,又将“不谓之性也”的性对接到“气质之性”,于是孟子的模糊双性论转化为了宋儒明确的理气双性论:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉;故气质之性,君子有弗性者焉。”(《朱子语类》)故明儒吕坤赞曰:“宋儒有功于孟子,只是补出个气质之性来,省了多少口吻!”

  四、荀子就材言功能之性。《性恶》篇说“不可学不可事”之性是“天之就也”并“在人者”,其意是人性以本源言之来自天赋,以事实言之存乎人中,此跟《正名》说性“所以然—自然”两义一致。然如何“在人”?荀子说在材,说“性者本始材朴也”,此朴与材或同义,朴本指未雕饰之原木,后引申指未加工之原状。人性基于人资材、质料,此即《性恶》反复强调的“目明耳聪”式材性理论,篇末的“夫人虽有性质美而心辨知[智]”也讲材性及“性伪合”问题。

  “使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。”耳与目是材质、结构,聪与明是性能、功能,耳目与聪明是材质与性能的关系;正常耳目能够聪明,耳目是物质基础,聪明是性能效应。同理,化美基于资朴,向善基于心意,能美基于朴质,能智基于心辨。伪基于性,性基于材,无材则性之无所在,无性则伪之无所加,无伪则圣之无所积,是为荀子论“材—性—伪”之要义!而且荀子既言积伪可相远,也言材性多近同,如“君子之与小人其性一也”“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也”是就大处说同,“彼人之才性[材性]之相悬也”是就小处说异,合言之即孔子“性相近”意。

  荀子认为人在正常材性下有知有欲有辨:“凡生天地之间者,有血气之属必有知”“目非是无欲见也……心非是无欲虑也”“血气、志意、知虑”。就生理感官知欲而言,“心有征知,征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也”“情者,性之质也;欲者,情之应也……欲不可去,性之具也”“凡人有所一同……好利而恶害是人之所生而有也”。就社会礼义知辨而言,“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也”“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”。但是,有欲好利≠性恶,有知能义≠性善;人有欲有知、能知能辨是血气肉体生命“材—性—伪”所致,是《荣辱》所谓“材性知能/知虑材性/知能材性”所致。

  常人为何感官知欲外还有社会知辨之知?甚至由“有知”发展为“有义”?《解蔽》说“凡以知,人之性也;可以知,物之理也;以可以知人之性,求可以知物之理”,《性恶》说“塗之人也皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具……塗之人者皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质、可以能之具其在塗之人明矣”。故荀子说常人之心能像耳目感知辨别声形一样感知辨别社会是非:“心者形之君也,而神明之主也”“人何以知道曰心,心何以知曰虚壹而静”“心也者,道之工宰也;道也者,治之经理也”。“人道莫不有辨”,故荀子倡导在辨别是非的基础上立隆正、积礼义、出文明。

  五、孟荀思想体系的分歧。孟子是伦理化的性本体论,他在“距杨墨,放淫辞”时吸收了墨子贵义的天志论与杨朱贵己的存性论,将儒家崇尚的仁义礼智等注入天与性并经“命—圣”而上下贯通,遂得其独创首创之性善说。孟子主张存心养性、复性扩性,甚至就世俗政治也说“仁义而已矣—扩而充之矣”,与人交辩最窘时亦坚称“若夫为不善,非才之罪也”(《孟子》12次言才皆才能义,3次言材皆木材义),这实是源自天、溯至天并天必善无恶之道德信念使然。

  荀子不信墨子天志说,也无孟子天善(有仁义礼智)故天生我性必善的信念。他精通商瞿子木、馯臂子弓所传易道哲学而明乎天道(天文学天道),故《天论》云“不求知天”“明于天人之分”“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也”,又云“天职既立,天功既成,形具而神生”“耳目鼻口形能各有接……心居中虚,以治五官”。于是他就材言性,就性言伪,就伪言礼义教养与礼法约束,也即言秩序构建与文明积累,是为荀子以阴阳五行天道论、材性知能人性论、化性成积修身论、隆礼重法治世论为核心的经验主义卓越思想体系。

  (本文系国家社科基金“荀子疑难问题辨正与荀子思想体系研究”项目成果)

  《光明日报》( 2018年12月08日?11版)

[责任编辑:孙宗鹤]

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